شخصیت حضرت آیت الله العظمی سید موسی شبیری زنجانی از بیان حضرت آیت الله شریعتمدار جزایری

برخی از مجلدات  تقریرات خارج فقه کتاب خمس که تدریس نموده اند به دستم رسید و با مطالعه اجمالی از مباحث مطروحه در این کتاب ها به عظمت علمی و احاطه به علوم متداول در حوزه های علمیه ایشان رسیدم و دوست داشتم که برای استفاده شخصی خود و دیگران ازفضلا و دانشمندان دانش پژوه این ویژگی راثبت و فراگیر نمایم در این مطالعه اجمالی بخش هایی از مراتب بسیار با ارزش علمی و آموزشی را به دست آوردم که در این نوشتار به آن ها اشاره دارم
بخش اول توسعه در نظریه پردازی
بر رسی نظریه های مختلف و آرای گوناگون در هر مسئله و تقویت نظریه هاو طرح ادله اثباتی آنها سپس اوردن شبهه هاواشکالات و دفاع از نظریه موجب تقویت ذهن و رشد فهم محقق و مخاطبین می گرددو او را از جمود فکری رها می سازدواین شیوه‌ای بسیار با ارزش برای تحقیق و تدریس است که امتیازی بزرگ برشیوه‌های دیگر دارد 

تمرکز بر یک رای و اندیشه ذهن را در همان محور متوقف می کند و از توسعه ذهنی و رشد فکری جلو گیری می نماید بنابراین بهترین روش تحقیق و تدریس باز گذاشتن بحث و عدم جمود بر یک رای و نظریه است
یکی از امتیازات بسیار مهم کتاب مکاسب شیخ اعظم انصاری قدس سره آوردن نظریه‌های گوناگون و تقویت هر نظریه است به طوری که مخاطب در هر نظریه خیال می کند که شیخ برهمین نظریه بسنده میکند وهمین رای را می پسنددلیکن نظری دیگر را می آوردوشبهه های ان را دفع می‌کند وبه ذهن می رسد که رای شیخ همین است بعضی از بزرگان گفته اند که هر کس کتاب مکاسب شیخ انصاری را بفهمد مجتهد است  زیرا شیخ تمام ابعاد و زوایای علمی بحث را بررسی میکند وازآن چیزی  باقی نمی گذارد
نمونه ای از این شیوه در کتاب مکاسب شیخ اعظم مسئله بیع میته است
شیخ دراین مسئله با اینکه بحث طولانی نکرده اما نظریه های مختلفی را در ارتباط با حکم بیع میته اورده و هر کدام ازان نظریه هارا بررسی  کرده برانهااستدلال کرده دفاع نموده. که در هنگام مطالعه هر نظریه انسان خیال می کند که مختار شیخ در این مسئله همین نظریه است و غیر ازان نیست در آغاز حکم میته را حرمت میداند و بران به اجماع و اطلاق اخبار و این  که میته دارای منفعت حلال نیست و بیع ان اکل مال به باطل است و خصوص روایت سکونی که ثمن میته راسحت تعبیرکرده است استدلال کرده  سپس از روایت صیقل حکم جواز را استظهار کرده انگاه در دلالت این روایت اشکال می کند ومیگوید روایت تنها دلالت بر جواز انتفاع به پوست میته را دارد و دلالت بر جواز بیع را ندارد بعد ازان میگوید اگر انتفاع به پوست میته  جایز باشد و این انتفاع مالیت داشته باشد بیع هم جایزخواهد بود زیرا مانع ازجوازبیع حرمت انتفاع است واگرانتفاع جایز باشد بیع هم جایز خواهدشد و بر این نظریه اقوال فقها رااورده و بحث‌های دیگری را که در امتداد بیان مسئله نقل نموده است
ونقل شده که ازشیخ پرسیدند تقلید شما بکنیم ازفتوایی که در کتاب مکاسب دارید شیخ در جواب گفت اگر فتوایی ثابت دیدید تقلید نماییداشاره به این که در این کتاب فتوای ثابتی شیخ ارایه نکرده است
نمونه ای دیگر از بزرگان که این شیوه را در تحقیقات خود به کار گرفته و با جدیتی بیشتر این راه را پیموده و در مرتبه ای بالاتر قرار گرفته محقق عالی مقدار شیخ محمد تقی شوشتری می باشد که در اکثر تحقیقات خود برای کتاب هایی که دارد مستدرک نوشته بدین معنا که پس از تمام شدن علمی از علوم که بررسی کرده و چند جلد شده است و در ظاهر به پایان رسیده است باز برگشته و مطالب گذشته را در جلدهای  دیگری بررسی کرده و نظریه جدید آنها اضافه کرده است و مطالب جدید را به عنوان مستدرک در مجلدات دیگری به ثبت رسانده است مثلاً بعد از ۱۱ جلد که در علم رجال به نام قاموس الرجال نوشته باز مطالبی را که در این مجلدات به ثبت رسانده است باز نگری کرده و نظریه های تازه ای بعد از بررسی اضافه کرده است و آنها را در چند جلد به عنوان مستدرک بر جلدهای گذشته به چاپ رسانیده است و همچنین در علم حدیث چند جلد به نام الاخبار الدخیله نوشته است و پس از تمام شدن این علم در چند جلد باز هم آنهارا بازبینی تازه‌ی کرده و برای این مجلدات در چند جلد مستدرک نوشته است
محقق شوشتری در اضافه کردن مطالب جدید خود به نام مستدرک توجه و تعمد داشته و این شیوه را اختیار کرده و از راه اتفاق نبوده است و خود نمیخواسته که مطالب جدید بررسی شده بعدی در ضمن مطالب گذشته در کنار هم قرار بگیرد
بعد از مطالعه اجمالی بعضی از مجلدات تدریس خارج فقه حضرت ایه الله العظمی شبیری زنجانی متوجه شدم که این روش بسیار ارزشمند نیز در تدریس ایشان رعایت شده وبابررسی وارزیابی جدید نظریه های که قبلاً گفته شده بازهم بر رسی شده است

نمونه اول
در جلد چهارم صفحه ۱ درس نود و سوم چنین آمده است ‌،در جلسه پیش اشکالات مرحوم آقای خویی وحاج آقا رضا را و جواب از آن ها را عرض کردیم لیکن بعضی از آن ایرادات و جواب های ما به ایشان قابل خدشه است

خلاصه اشکال و و جواب ازآن  که در درس پیشین آمده است این است که صاحب وسائل صحیحه علی بن مهزیاررا اورده و از آن استنباط کرده که اجیر در حج استیجاری که اجرت می گیرد در این اجرت خمس واجب نیست و عنوان باب را به این تعبیر آورده باب 

انه لا یجب الخمس فی مایاخذالاجیرمن اجره الخمس

آیت الله العظمی خویی به صاحب وسایل اعتراض کرده که روایت ابن مهزیاردرمورد استیجار حج نیست بلکه در مورد اباحه و تحلیل مال.است برای انجام حج وچون اباحه و تحلیل درامد و فایده محسوب نمی شودوخمس تعلق میگیرد به درامد و فایده ازاین جهت در مورد روایت خمس واجب نشده است

ایت الله شبیری برایت الله خویی اشکال کرده که روایت  اگر درمورد اباحه مال هم باشد بازهم خمس باید واجب باشد زیرا اباحه مال و تحلیل ان اگر برای کسی اتفاق شد بازهم درامد وفایده بر این صدق می کند پس این روایت تعارض دارد با روایات دیگر که می گوید خمس واجب است

حال در درس نودوسه  ازاشکالی که بر ایت الله خویی  کرده خودش جواب داده و گفته اباحه و تحلیل مال خمس ندارد و این روایت تعارض با روایات دیگر ندارد 

گفته جواب این اشکال این است که مرحوم شیخ انصاری در بحث استصحاب رسائل دارد که موضوع گاهی مضیق نیست اما حکم که روی موضوع آمده آن را مضیق می کند مثلاً اگر بگوید چیزی را نخور چیز معنای آن عام است اما حکم که نخوردن باشد این موضوع را مضیق می کند و  آن را اختصاص به خوردنی هامی نمایدیعنی خوردنی هارانخورلاتاکل شییا هرچند شیی مفهوم عامی است شامل هرچیزی می شود اما حکم که لاتاکل هست مفهموم شیبی رامضیق میکند وبه مأکولات اختصاص می دهد

حال در مورد آیه وجوب خمس و روایات آن موضوع فائده است و فائده مفهوم عامی است اما حکم وجوب خمس این رامضیق می کند زیرا خمس به معنای یک پنجم است ومالی که دران خمس واجب می شود باید طوری باشد که قابل تقسیم بر پنج باشدو چون اباحه و تحلیل قابلیت تقسیم را ندارند پس خمس درآنهاواجب نیست و موضوع وجوب خمس اختصاص  پیدا میکند به فایده هایی که قابل تقسیم باشند نه  هرفایده  بنابراین خمس دراباحه مال واجب نیست و روایت. ابن مهزیار با روایات. دیگر خمس تعارض ندارد

بعد فرموده  اگر درمورد اباحه مال برای حج درمال تصرف کند و به حج برود خمس  واجب می‌شود به عوض این مالی  که در حج صرف شده زیر عوض ان  مال قابلیت تقسیم را دارد پس دلیل وجوب خمس شامل ان می شودمثل مواردی که مال متعلق خمس تلف شودوخمس به مال تلف شده تعلق نمی‌گیرد اما به عوض ان مال که قیمت فعلی این باشد تعلق میگیرد

این بود خلاصه  مطالب ایشان  در تقریر ات تدریس  کتاب خمس  ولی به نظر می رسد که تنظیرموضوع بحث باموضوع تلف درست نباشد زیر درموردتلف خمس به مالی واجب شده ووجوب پرداخت ان  به عهده مالک امده ومالک پرداخت نکرده تاما ل  تلف شده اما ضمان مال تلف شده  درذمه مالک باقی است   پس ضمان  مال تلف شده به بدل وعوض ان تعلق میگیرد اما در موضوع اباحه مال ازاول خمس واجب نشده ودرذمه مالک ضمانی نیامده حال چرا خمس درعوض واجب شود

نمونه ای دوم 

درجلدششم درس هفتاد و هشتم صفحه اول گفته در ادامه جلسه  به تکمیل چند جلسه قبل خواهیم پرداخت گفتیم که از صحیحه ریان الصلت ممکن است استفاده شود که کسی از سوی مادر به هاشم نسبت  می برد نیز استحقاق خمس دارد در این جلسه استدلال به این روایت را نیز ناتمام دانسته و تاکید می‌کنیم که خمس را تنها به کسی می توان داد که از سوی پدر به هاشم به پیوندد،

در توضیح این مطلب به اختصار می گوییم

 در صفحه چهارم از درس هفتاد و هشتم صحیحه ریان بن صفت راآورده که دراین صحیحه گروهی از علمای اهل سنت در مجلس مأمون از حضرت امام رضا علیه السلام  می پرسند ال محمد صلی الله علیه واله کیست امام می فرماید عترت او هستند آن ها در جواب امام می گویند که مقصود ازآل امت  است 

امام در جواب آنها می فرماید از شما سوال می کنم  صدقه بر ال حرام است  یاحلال آنها در جواب میگویند حرام است. امام می فرماید صدقه بر امت حرام است  یا حلال انها درجواب میگویند حلال است امام. می فرماید پس مقصود ازآل امت نیست بلکه عترت  پیامبر است  که صدقه برانها  حرام است

بعد ازاین حضرت  ایه خمس را اورده که دراین ایه  سهم خدا و پیامبر وذی القربی باهم امده است پس نزدیکان پیامبر با دیگر مردم فرق دارند ونمی شود تمام امت ال باشندبلکه مقصودازآل ذی القربی و نزدیکان به پیامبر هستند

سپس جوابی دیگر فرموده و پرسیده پیامبر میتواند با یکی از دختران شما ازدواج کند؟ انها گفتند بلی میتواند حضرت فرمود ایا پیامبرمیتواند با دختران عترت ونوادگان خود ازدواج کند؟ گفتند  نه نمیتواند فرمود پس ال وامت دو گروه هستند ونمی شود یک گروه باشندوفرمود من ازآل پیامبرم که دخترم نمی تواند با پیامبر ازدواج کند

در صفحه ششم ازاین درس روایتی دیگر را نیز اورده است که گروهی از مردم به امام صادق علیه السلام گفتند درصلوات که بر پیامبر وال او فرستاده می شود مقصود از ال ماهستیم امام درجواب انها فرمود ال پیامبر کسی است که ازدواج پیامبر با دختر اوحرام  شده است

تقریب استدلال  به صحیحه ریان  بن صفت

 داراین صحیحه دریک جاصدقه رابر ال محمد صلی الله علیه. واله حرام دانسته که لازمه این جواز دریافت خمس است ودرجای دیگران پیامبررا کسی دانسته که ازدواج پیامبر با دختر اوحرام  است چنانچه در روایت دوم نیز همین امده است وچون درصحیحه دردوجا ال به یک معنا امده است نمی شود دریک روایت ال به دومعنا گرفته شود

درنتیجه نوادگان وعترت پیامبر  چه ازطرف پدر وچه ازطرف مادر به پیامبر منتسب باشند می توانند خمس بگیرندوتفاوتی میان انها نیست

آآنچه گذشت. استدلال بر استحقاق خمس منتسب ازطرف مادر به پیامبر است که آیت الله زنجانی این را در اول بیان فرموده لیکن در درس بعد ازان جواب داده و به اثبات  رسانیده که فقط منتسب به پدر خمس طلب دارد نه منتسب به مادرو جواب ایشان این است که در صفحه هفتم امده است

اولاً در این روایت این ویژگی برای  آل ثابت شده که دخترآنها نمی تواند به ازدواج پیامبر دراید ولی از ان بر نمی آید که هرکه این وصف را داشته باشد  یعنی دختر او بر پیامبر حرام باشد از ال است  وانچه در اینجا لازم است این است که از صحیحه به دست نمی‌آید بلکه عکس آن ثابت می‌شود که هرکه از آل است دختر او بر پیامبر حرام است

بنابراین نمی‌توان از اینکه نوادگان دختری را که ازدواج دختر انان بر پیامبر حرام است با ضمیمه کردن حرام بودن صدقه بر آل نتیجه گرفت که نوادگان دختری ال هستند و گرفتن صدقه بر انان حرام است  پس گرفتن خمس برای انان جایز است

ثانیاً مقصود از ال در این روایت امامان معصوم هستند چون ویژگی‌هایی که دراین روایت آمده همه مخصوص به معصومین است

پس مقصود در این روایت نوادگان پیامبر نیستند بلکه تنها معصومین هستندونمیتوان از روایت استفاده کرد تمام نوادگان پیامبررا و گفت که تمام نوادگان حق دارند خمس بگیرند

ثالثا ازروایت به دست می آید که مقصود نوادگان پسری است نه دختری چون حضرت در روایت فرموده است  آیاشایسته است که دختر من یا دختر پسرمن با پیامبر ازدواج کند?ازاین که فرمود دختر پسرم ‌و نه فرمود دختر فرزندانم معلوم می‌شود مقصود نوادگان پسری است و شامل نوادگان دختری نمی شود

آنچه گفتیم نمونه از توسعه در نظریه پردازی حضرت آیت الله شبیری زنجانی است و برخی از شاگردان ایشان من گفتند که روش تدریس ایشان بر همین شیوه جاریست که مباحث گذشته را همیشه دوباره بررسی میکنند و نظریه ای جدید ارایه مینمایند ومعمولا روزهای شنبه دروسی را که در هفته قبل بیان کرده بازبینی تازه ای در ارتباط با انها به بحث میگذارد وگاهی اشکالاتی را برانها طرح میکند

این شیوه در تدریس کم‌نظیر است که استاد مطالبی را که گفته وبر انها اعتماد داشته ویا ازانها دفاع کرده حال حاضر باشد که از انها دست بکشد ویا اشکال دیگران را بر انها بپذیرد و کمیاب ترازاین که اشکالی را که بعد از جلسه درس بر اوشده درجلسه بعد ان اشکال را مطرح کند به صراحت بگوید که این اشکال ازطرف شاگردان گفته شده بعداز ان اشکال رابپذیرد واین ویژگی در وجود این بزرگوار هست که در دیگران کمتریافت نمی‌شود

بخش دوم گستردگی وژرفگرایی درعلوم وابسته به فقه

بسیاری از پژوهشگران و اساتید در علم فقه در موارد نیاز به بررسی موضوعی از موضوعات دیگر علوم وابسته به فقه مانند علم اصول،رجال،درایه،منطق و دیگر علوم در بیان موضوع مورد نیاز خود تنها به بیان گزینه خود در آن علم بسنده می‌کنند وازبیان تفصیلی در ان موضوع خودداری می نمایند و گاهی اشاره ای به آنچه در ان  علم گفته اند می نمایند اما حضرت آیت الله شبیری در هنگامی که نیاز به بحث و بررسی موضوعی در علوم دیگر در تدریس فقهی خود دارد به طور گسترده و عمیق در آن موضوع می پردازد گویا تدریس همان علم مورد نیاز را دارد وحق مطلب را ادا کرده و دراین گستردگی فواید بسیاری بروز می‌کنداینک به طور نمونه  به برخی از این موارد که در مطالعه اجمالی خودم در سه جلد از تقریرات تدریس فقهی ایشان که در اختیار داشتم اشاره می کنم

۱_ علم  رجال

وابستگی ونیازشدید علم فقه به علم رجال روشن است وهرفقیه درمقام استنباط حکم شرع ازسنت باید به علم رجال رجوع کند و مبنای خود را دران علم بناکند سپس به استنباط روی آورد حتی اخباری ها هم که بسیاری از کتب حدیث را معتبر می دانند ازعلم رجال هرچند ساده ‌وبسیط مستغنی نیستتند زیرا فقیه اخباری که کتاب کافی تهذیب استبصار ومن لایحضره الفقیه راویا به اضافه کتاب دیگر حجت ومعتبر می داندباید درآغاز این باورخودرا به اثبات برساند تابتواند برای استدلال به حدیث به کتابی که عقیده دارد حجت است  روی اورد و دلیل برحکم شرع را ازان کتاب بگیرد و اثبات اعتبار هر کتاب حدیثی علم رجال به حساب می‌آید

بنابراین استخراج حکم شرعی درفقه نیاز شدید به علم رجال دارد البته برخی ازفقها به طور اجمال وبسیط مانند اخباریها و برخی دیگر به طور تفصیل ان هم در اختلاف مراتب تفصیل به علم رجال وابسته اند برخی بااحساس نیازی بیشتروبه طور تفصیلی  وبعضی بااحساس نیازی کمتر وبه طور اجمالی

تعریف  علم رجال

ازآنچه گفتیم تعریف علم رجال واضح شد علمی است که در ارتباط با اسناد روایات کاربرد دارد و کسانی را که واسطه میان ما وامام معصوم هستند بررسی می کند ووثاقت واعتبار انان را به اثبات میرساند ویا نفی می کندو از برکت این علم فقیه می تواند به اخبار وارده از اهل بیت استنادکند و احکام الهی راااستخراج نمایدازین جهت در این علم شناخت صفاتی مهم است که دراعتماد پذیری احادیث موثر باشد ودرضمن اصول وقواعد خاص خود درا نیزبیان می‌نماید پس علم رجال دردوجهت بررسی دارد یکی بیان نام وکنیه موطن راویان وارزیابی وثاقت یاعدم وثاقت انها دیگری بیان قواعد وضوابط کلی که فقیهان به وسیله انها احوال واوصاف راویان راباجزییات موجود در کتب رجالی تطبیق می دهند

واین علم ازصدر اسلام حتی زمان پیامبر نیز رواج داشته زیرا از زمانی که بناشدبه سنت پیامبر عمل شود بحث اعتبار راوی پیش کشیده شده. ومی توان روایاتی راکه از آن حضرت نقل شده که راویان بعد ازمن زیاد خواهند شد یا دروغ سازان برمن زیاد خواهند شد زیربنایی برای شناخت راوی حدیث ویا صحت نقل ان  از پیامبر گردید که همان راوی شناسی وعلم رجال  گردید که امروزه به نام علمی خاص موسوم شده است اینک به بیان نمونه های ازاین علم  که به تفصیل درضمن تدریس کتاب خمس ایشان  امده است می پردازیم

نمونه اول

درجلدششم درس پنجاه و هشتم

در ارتباط با تحقیق در دواسم که در علم رجال امده و اختلاف شده که این دو اسم برای یک نفر است و از یک نفر بااین دو اسم تعبیر می شود یا برای دونفر است ودر اسناد روایات دونفر با این دو اسم هستند نتیجه بحث هم بسیار مهم است زیرا اگر یک نفر باشد سند روایت صحیح است چون آن یک نفر معلوم است کیست و ثقه ومورد اعتبار است واگردو نفر باشند سند ضعیف است وقابل اعتماد نیست زیر ان یک نفر دیگر مجهول است پس سند روایت از اعتبار می افتد

عنوان اسمی که در ان اختلاف شده جعفر بن محمد است که یک نفر به این اسم داریم یا دونفر بعضی گفته اند یک نفر است واو جعفربن محمد بن قولویه است که شناخته شده و مورد اعتماد است و بعضی گفته اندکه اوجعفر بن محمد بن مسرور است ودر علم رجال مجهول است

ایت الله شبیری به طور تفصیل این بحث را بررسی کرده به بسیاری از کتب رجالی مراجعه و عبارت کتب رانقل وکلمات اهل رجال را اورد ودر ارتباط با این بحث دو دورس خودرا اختصاص داده است ودرپایان به اثبات رسانده که این دو اسم از یک نفر است همان فرد شناخته شده است  که ثقه ومورد اعتبار است

از وحید بهبهانی نقل کرده که به احتمال این دو اسم هردو همان برادر ابن قولویه باشد وازمحقق تهرانی به طور قطع این مطلب را  نقل نموده است انگاه عبارت نجاشی را آورده در ارتباط بااین اسم و از محقق خویی و محقق شوشتری درقاموس الرجال نقل کرده که 

این دواسم ازدونفر است ونمی شود هردو یک نفر باشندو هفت دلیل وشاهد ازانها نقل کرده براثبات تعدد  این دو اسم و تمام آنها را بررسی کرده و جواب داده و گفته تمامی ادله وشواهداقامه شده به منظور اثبات عدم اتحاد ابن مسرور بااین قولویه قابل مناقشه و مخدوش است

سپس تمامی ادله هفتگانه قایلین به تعدد دونفر را آورده و جواب داده ودرپایان بحث گفته ،هیچیک از شواهدی که بر نفی اتحاد جعفربن محمدبن مسرور وجعفر بن محمد بن قولویه صحیح نبود بنابراین ظاهر کلام نجاشی در ترجمه علی بن محمد بن جعفربن موسی  بن مسرور هیچ شاهدی وجود ندارد بنابراین دوعنوان مورد بحث باهم متحد ند بنابراین  بی تردید جعفربن محمد بن مسرور همان جعفربن 

محمدبن قولویه است

نمونه دوم

درجلدششم درس شسصت و یکم بررسی سندروایت یونس بن یعقوب

بررسی عنوان محمد بن ربیع الاقرع مذکور در سند روایت و اعتبار وی واین موضوع بایستی ازچهار جهت  مورد بحث قرارگیرد

جهت اول. مصحف بودن عنوان  ، محمد بن احمد بن ربیع الاقرع. ،

جهت دوم،بافرض صحیح بودن عنوان ،محمدبن احمد بن ربیع الاقرع، صفت اقرع لقب کدام یک از این سه نفر میباشد‌‌،پسر،پدر،یاجد

جهت سوم اثبات اتحاد یا عدم اتحاد ،احمدبن محمدبن ربیع الاقرع، با محمدبن ربیع، است با فرض این که علی بن فضال از هردونفرروایت نقل کرده است

جهت چهارم،وثاقت یا عدم وثاقت این دو عنوان

سپس دراین چهار جهت به تفصیل سخن گفته که ما به اختصار به انها اشاره می کنیم 

در جهت اول گفته علت  اشتباه وتصحیف این عنوان اختلاف  نسخ کتاب کشی است که روایت را با اختلاف نسخه نقل نموده است 

در بعضی از نسخه های این کتاب تعبیر شده به محمدبن احمدبن ربیع الاقرع پدر بعضی از نسخه ها آمده  احمدبن محمدبن ربیع الاقرع که صاحب وسایل نسخه اخیر را نقل نموده است و به نظر می‌رسد که عنوان صحیح همین عنوان اخیر است که صاحب و سایل اورده است و دلیل درست بودن عنوان اخیر این است که کشی دوجای دیگر هم به مناسبت دیگری الاقرع نام برده ودر هردو جااقرع را توضیح داده به عنوان  احمد بن محمدبن ربیع  الاقرع

توضیح وتعیین اقرع دردوجای دیگر به احمدبن محمدبن ربیع   به اثبات می رساند که مقصود ازعنوان اقرع  همین احمدبن محمد است

که صاحب وسایل نیز همین را پذیرفته ونقل نموده است پس احتمال محمدبن ربیع  دراین عنوان ضعیف بلکه مردود است

درجهت دوم گفته محتمل بودن صفت اقرع برای  سه نفر پسر پدر وجد از این جهت است که در کتب رجالی تعبیرات مختلفی امده است که در هر تعبیر احتمال می‌رود اقرع صفت باشد برای پسر یاپدر یاجد

انگاه تعبیرات مختلف از کتب رجالی رابیان کرده وازمیان انها تعبیر ی را که کشی کرده وگغته احمدبن محمد الاقرع را انتخاب کرده واز همه محتملات  ان را برگزیده که ظاهر ازآن این است که اقرع لقب باشد برای پسر واین تعبیر ازکشی احتمال لقب بودن برای پدر ویا جد را نفی میکندودرنتیجه  احتمال لقب بودن برای پسر را اثبات می نماید

بعد احتمال دیگری را ارایه میدهد که ممکن است اقرع لقب خانوادگی این سه نفر باشد وهمه انها از این خانواده هستند. بااین احتمال نسبت ابن صفت به جد وپدر وپسر به طور مساوی خواهد بود لیکن این احتمال را نفی می کندچون صفات انتسابی به یک خانواده معمولاً باید برجهت مدح و صفت نیک باشد واقرع صفت نیک نیست به معنای کچل و بی مو است وازصفاتی نیست که شایسته لقب خانوادگی قراربگیرد پس احتمال لقب بودن اقرع برای پسر ازتمامی احتمالات درست تر می باشد

در جهت سوم بیان داشته که مراد ازمحمد بن الربیع الاقرع همان احمدبن محمد بن الاقرع است واطلاق این عنوان بر عنوان خودش ارباب اطلاق پدر بر پسر باشد واین اطلاق بسیار اتفاق شده است مانند سبکتکین که گفته می شود و مقصود محمدبن سبکتکین است وعمربن اذینه گفته میشود ومقصود محمد بن عمربن اذینه است وموسی مبرقع گفته می شود ومقصود محمدبن موسی مبرقع می باشد پس احمدبن محمدبن ربیع بامحمدبن ربیع یک نفر می باشد

در جهت چهارم بیان داشته که احمد ومحمد مذکور چه یک نفر باشد یا دو نفر وثاقت او ثابت است زیرا راوی ازهردو عنوان علی بن حسن بن فضال است وهرکه علی ازاو روایت نقل کند مورد اعتماد است

 

نمونه سوم

جلد چهارم درس هشتاد و چهار و هشتاد وپنج در ارتباط با  شخصی ازرجال سند به نام ابوخدیجه هم از نظر شناخت شخصیتی که کیست وهم از نظر وثاقت وعدم وثاقت این شخص

در ارتباط بااین شخص بحث مفصلی کرده که مابه اختصار ان را بیان می کنیم شیخ در فهرست او راتضعیف کرده ونجاشی توثیق نموده وگفته ثقه ثقه وعیاشی اورا صالح دانسته وعلامه درخلاصه ازشیخ نقل کرده که در کتاب دیگری اورا توثیق کرده پس شیخ هم اورا توثیق کرده وهم تضعیف بنابراین وثاقت این شخص مورد بحث قرار گرفته واین که تضعیف شیخ معارض با توثیق خودش تنهاست وکلام اورا از کار می اندازد یامعارض باتوثیق دیگران هم هست واین شخص به طورکلی ازوثاقت ساقط می‌شود

محقق شوشتری درکتاب قاموس الرجال گفته تضعیف وتوثیق شیخ درارتباط این شخص ساقط می شود زیراهردو معارض هم هست و تضعیف وتوثیق باهم ضدیت دارد پس با هم تعارض میکنند و تساقط وآنچه می ماند توثیق دیگران است ودرنتیجه این شخص ثقه است ومورد اعتماد

محقق خویی ازاین جواب داده وتعارض را میان کلمات همه قرارداده ودرنتیجه توثیق علمای رجالی و تضعیف انان را همه باهم متعارض  دانسته  وباتعارض تساقط پیدا کرده ودر نتیجه وثاقت این شخص ثابت نشده ومورد اعتماد نیست

دلیل بر این گفتار را لازم بودن پذیرش تمام کلمات اهل رجال است زیرا همه عادل هستند وخبری را داده اند وپذیرش خبرعادل واجب است پس تضعیف وتوثیق شیخ نسبت به این شخص دوخبرعادل  است وتوثیق دیگران نیز خبری دیگر وهمه راباید پذیرفت وهمه باهم تعارض می‌کنند وتساقط

ایت الله شبیری این جواب را نپذیرفته وآن رامردود کرده به این بیان که   دلیل پذیرش خبرعادل وثقه  سیره عقلا است و سیره عقلا در این موارد برتعارض همه خبرها باهم نیست زیرا اگر یک نفرضد ونقیض خبر داده ومی دانیم یکی ازخبرهایش صادق نیست عقلا به هیچ کدام ازخبر هایش اعتماد نمی کنندوبه خبرهای دیگر اعتماد می کننددرنتیجه اگر یک نفر دوخبربدهد و به دانیم یکی از ان دوخبر صادق نیست هردوخبر باتعارض با هم تساقط می کنند واگرخبر عادل دیگری باشد ب آن خبر عادل اعتماد می نماییم

محقق خویی برای تثبیت گفتار خود مثالی آورده که اگر زراره دوخبربگوید ویکی از ان  دوخبر موافق باخبری ازمحمد بن مسلم باشد و دیگری مخالف با آن دراین مورد همه اخبار باهم تعارض دارند وهمه ساقط می شوند نه این که دوخبرزراره باهم ساقط می‌شود واعتماد به خبر محمد بن مسلم میکنیم دراین مورد بحث نیز دوخبر شیخ باخبر دیگران همه تساقط می کنند

اما این مثال برای مورد بحث مادرست نیست زیرا درمورد مثال علم به کذب دوخبر زراره نداریم هرچند دوخبر باهم ضدیت دارند اما ممکن است هردو صادق باشند زیرا درمورد اختلاف دوخبر احتمال تقیه ویا نکته ای دیگرهست وممکن است که هردو خبر زراره ازامام صادر شده وهردو صادق است و دلیل حجیت خبر عادل هردورامی گیرد

امادرموردی که بدانیم یکی ازدوخبر صادق نیست هردو خبر باهم تعارض دارند واز اعتبار ساقط می شوند درمورد بحث یکی از دوخبر شیخ به توثیق ودیگری به تضعیف ابوخدیجه می دانیم یکی ازدوخبر مطابق باواقع نیست  پس دوخبر ی که شیخ داده باهم تعارض وتساقط می کنند وبه خبر توثیق دیگران اعتماد می کنیم

ودیگری این که خبر تضعیف ازطرف شیخ راعلامه نقل کرده ومعلوم نیست ازکجا نقل کرده وشیخ درچه کتابی ابوخدیجه را تضعیف کرده است

محقق خویی ومحقق شوشتری برای تضعیف شیخ علتی را اورده اند وگفته اندشیخ اشتباه کرده ودر اثراین اشتباه او راتضعیف نموده است زیرا شیخ گمان کرده سالم بن مکرم همان سالم ابن ابی سلمه است وابو سلمه لقب مکرم است وچون سالم بن ابی سلمه را ضعیف می‌پنداشته ابوخدیجه سالم بن مکرم رانیز ضعیف به حساب آورده است

اما درواقع ابوسلمه کنیه خود سالم است که قبلاً ابوخدیجه بوده نه کنیه  پدرش ومحقق خویی افزوده که از شواهد اشتباه شیخ این است که درکتاب فهرست وکتاب رجال خود تنها یک نفر را به عنوان سالم بن مکرم آورده که کنیه او ابوخدیجه وکنیه مکرم ابوسلمه است واین می رساند که دوعنوان را یکی پنداشته وهردورامتحد دانسته وعلت اشتباه اشتباه درکنیه است

پاسخ به این توجیه

اول این که اتحاد درکنیه علت اتحاد درشخص نیست چه بسا دونفر کنیه آنان یکی باشد حتی پدر و پسر مانند امام هفتم وامام هشتم که کنیه هردو ابوالحسن است

دوم این که درکتاب کافی دردوجا روایت ازابوخدیجه دارد تعبیر کرده دردوجا به سالم بن ابی سلمه بنابراین نمی‌توان گفت شیخ اشتباه کرده وکنیه پسر را به پدر داده بلکه هیچ بعید نیست که کنیه هردو ابوخدیجه ومکرم باشد وبعید نیست که به دستور امام صادق علیه السلام پسر کنیه پدرش رااز جهت احترام حفظ کرده است وشایدهم نام پسر او سلمه ونام دخترش خدیجه بوده وحضرت کنیه ابو سلمه را به او توصیه کرده است

سپس درتایید این که شیخ اشتباه نکرده مطالبی وشواهدی دیگر ازنجاشی وایت الله بروجردی آورده و نتیجه گیری کرده ومی گوید باتوجه به این دومقدمه باید گفت که شیخ درذیل نام پسر سالم بن ابی سلمه یعنی سالم ابن ابی سلمه الکندی السجستانی به صاحب کتاب بودن او اشاره کرده است نجاشی هم در ذیل نام پدر یعنی سالم وهم‌درذیل عنوان پسر یعنی محمد کتاب رااشاره کرده است ولی درذیل نام محمد تصریح کرده که اوراوی کتاب است نه مولف آن ومراد نجاشی این است که مولف کتاب در حقیقت پدر است نه پسر ‌وانتساب کتاب به پسر بخاطر راوی بودن اوست این کتاب را نه بخاطر مولف بودن 

از سوی دیگر به تصریح خود شیخ سالم بن ابی سلمه از اعراب اصیل است وتوثیق صفت مخصوص دارد کندی وسجستانی درحالیکه سالم بن مکرم از موالی بنی اسداست واهل کوفه  وکنیه کندی است و نه سجستانی

بنابراین نمی توان گفت که شیخ اشتباه کرده وآن دونفر رایکی پنداشته است بلکه ‌در نظرشیخ انها دونفر بوده اند نهایت این که کتاب پدر را درکنار نام پسر اورده وتوجیه این همان بود که گفتیم پسر راوی کتاب است وپدر مولف کتاب

تنها نکته ای که قابل بررسی است این است که چرا شیخ ابوخدیجه راتضعیف کرده است وتوجیه ان این است که ابوخدیجه درابتدااز اصحاب ابوالخطاب بوده که پس ازدستورمنصوربه ازبین بردن ابوالخطاب ویارانش ابوخدیجه نیز مصدوم می شود ولی جان سالم به در می برد وبعد ازاین جریان توبه می کند واز محدثین می شود و حتی خود شیخ کتابش راروایت کرده وتعبیر می کندازاو به عده من اصحابنا وبزرگانی دیگر کتابش راروایت کرده اند ونجاشی اوراتوثیق کرده وگفته ثقه ثقه واین فضال اورا صالح تعبیر کرده‌است

به نظر می‌رسد که شیخ به اعتماد بر حافظه خودباتوجه به سابقه او که از اصحاب ابوالخطاب بوده اورا ضعیف شمرده است

نمونه چهارم

جلد چهارم  درس نودوپنجم صفحه سوم

درارتباط با شخصی به نام محمدبن علی بن شجاع که اوکیست ؟. و آیا ثقه ومورد اعتماد هست یا مورد اعتماد نیست ؟

اما درارتباط با شخصیت او در تهذیب و استبصار به دوعنوان امده است دراول عنوان محمد بن علی بن شجاع و دردوم به عنوان علی بن محمد بن شجاع و به نظر می‌رسد که نسخه استبصار. اصح است زیرا استبصار بعد از تهذیب نوشته شده است وبه علاوه تهذیب رافوری نسخه‌برداری می‌کرده‌اند وفرصت تصحیح آن نبوده است

درنودوسه مورد علی بن محمد بن شجاع با اختلاف جزیی امده است درهشت مورد به عنوان علی بن محمد بن شجاع ودر دوموردعلی بن شجاع که مقصود همان علی بن محمد بن  شجاع است  که تلخیص شده وشواهدی درکتب رجال تاریخ برای اثبات این تلخیص را اورده است دریک مورد در رجال شیخ به عنوان  علی بن شجاع امده است ودرموارد دیگر  به عنوان الشجاعی امده است

انگاه بعدازبیان مطالبی نتیجه گرفته که مقصود از تمام این عناوین همان علی بن محمد بن شجاع است واما درارتباط باوثاقت اوگفته است که درکتب رجالی این شخص توثیق نشده است لیکن ایشان این شخص را مورد اعتماد دانسته و شواهد و ادله ای را برای اثبات آن اورده است که ماازبیان انها خودداری کردیم و مطالب دیگر را نیز که اوردیم بااختصار وحذف بسیاری از مطالبی بود که ایشان به تفصیل به انها پرداخته است

۲_علم اصول فقه

علم اصول فقه که درکاربرد علم  فقه  نقش بسیار مهمی دارد نزدیکترین ،کاربردی  ترین  وفراگیرترین علومی است که باعلم فقه درارتباطند ،

نزدیکترین است زیرا  هیچ گونه واسطه ای میان این علم و علم فقه نیست وبه  طورمستقیم مسایل اصولی درفقه  به کارگرفته می شوداما علوم دیگر ی که فقه به انها وابسته است باواسطه ارتباط خود را برقرار می کنند مسایل اصولی مانند اجماع ،خبرواحد ،،تعارض ادله و دیگر مباحث اصولی  به دون واسطه ای در فقه به کار گرفته می شود

اما علوم دیگر هرکدام باواسطه خاصی در فقه اثر خود را می بخشد مثلا علم رجال وعلم درایه مربوط به خبرواحداست وخبر واحد یکی ازافراد سنت است وسنت یکی از ادله فقه است پس میان مسایل رجالی ومسایل فقهی واسطه قرار گرفته است ودر علم صرف و نحو و معانی بیان نیز واسطه وجوددارد زیرا این علوم ازعوارض الفاظ بحث میکنند ولفظ ازعوارض ادله لفظیه است. که در فقه به کار میرود

ودیگرعلوم مرتبط بافقه برهمین منوال هستند تنها علمی که هیچگونه واسطه ای با  فقه  ندارد  ویااگر واسطه‌ی هست خفی است  علم اصول فقه است

کاربردی ترین است زیرا در تمام مسائل فقهی به کار گرفته می شود ونقشی مهم را ایفاء می کند   وحیات فقه و استمرار وجود مسایل فقهی وابسته به آن است وفقه وفقها محتاج به این علمند حتی فقیه اخباری مسلک نیز از آن بی نیاز نیست هرچند منکر علم اصول فقه است زیرا بسیاری از مسائل اصولی رانیز اخباری به کار میگیرد مثل باب تعارض خبرین،  باب استصحاب،بآب حجیت خبر ،قاعده تخییر،وخیلی دیگر از مسایل اصولی که اخباری در فقه آن را به کار می گیرد

فراگیرترین است زیرا درتمام مسایل  فقهی وجوددارد ودرتمام ابواب فقهی موجود است واین برخلاف دیگر علوم که اختصاص به بخشی ازفقه کاربرد دارد مثل علم رجال و درایه که مخصوص به بخش خبر واحد است وعلم نحوو صرف که مخصوص به مباحث الفاظ است

تعریف علم اصول فقه

ازآنچه گفتیم تعریف علم اصول فقه روشن می‌شود هرچند در طول تاریخ حیات این علم تعاریفی را علما. برای آن آورده اند واین تعاریف به بررسی گذاشته شده ومورد نقض وابرام قرارگرفته ازشیخ طوسی درکتاب اصولی که دارد تاعلمای معاصر هرکدام برای این علم  تعریفی آورده وتعاریف پیشین را نپذیرفته  وبرآنها رد و ایراد واشکال کرده‌است

به نظر می آید که تمام اشکالات واعتراضات بر این تعاریف درست است وهمه تعاریفی که شده ناقص است  زیرا بشر احاطه به واقعیت وحقیقت اشیاء را ندارد ونمی تواند واقعیت کامل موجودات را بداند تنها یک تصویر ناقص ازآنها در ذهن دارد که با آن میان چیزهایی که تصور می کند جدایی وتمییز قایل می شود شو بنابراین تصور انسان از دور وبرخو د بادرک ناقص وفهمی قاصر است وقدرت رسیدن به واقعیت تصورات خود را ندارد

وبراین اساس است که  عالم به هرعلمی نمی تواند علم خودرا به طورکامل تعریف کند و آن را به.دیگران شناسایی کندزیرا به حقیقت علم خود شناس کافی ندارد

وچون شناسایی  نسبت به هرچیزی اجمالی وناقص است پس تعریف از هرچیز هم  به ناچار اجمالی وناقص است  وکامل نخواهد بود بنابراین تعریف کامل به دون اشکال ممکن نیست وخودرا به سختی انداختن _برای به دست آوردن تعریف کامل  لازم نیست فقط تعریفی هرچند ناقص که این علم را از علوم دیگر جداکند کافی است

ومی توان گفت علم اصول فقه علمی است که بحث می کند ازادله ای که برای اثبات حکم شرعی درفقه به کار گرفته می شود ومقصود ازدلیل تمام چیزهایی است که دراثبات حکم شرع نقش داردخواه ازامارات وحجج باشد یا از اصول وقواعد

و چون هر حکمی از احکام شرعی نیاز به دلیل برای اثبات دارد پس علم اصول در سراسر فقه وجود خود را به اثبات میرساند و فراگیری ان که  گفتیم روشن تره می شود

تاریخچه علم اصول فقه

از زمانی که مسلمانان وظیفه پیدا کردند که به احکام شرعی عمل کنند علم اصول فقه نیز وجود خود را بروز داده زیرا هرحکمی که باید به ان عمل شود باید شناسایی شده وبه اثبات برسدواثبات هرحکم با ادله اصولی بوده هرچند درصدر اسلام به طور بسیط وساده بوده وبااین گسترش که امروزه هست نبوده اما اصل خورا یافته و به وجود امده واز ازاین نیاز بوده که از پیشوایان دینی درارتباط با علم اصول فقه روایاتی وارد شده است 

اینک اشاره می کنیم به برخی از نمونه هائی که دران سه جلد ازمجلدات تدریس خمس که در اختیارم هست که ایت الله شبیری زنجانی به تفصیل به انها پرداخته است 

نمونه اول

تعیین حکم شرعی ازدلیل اصولی که به تفصیل وارد بررسی این دلیل شده وآن را گسترده بحث نموده به طوری که چهار جلسه درسی را به او اختصاص داده وما به اختصار و تو ضیح  به آن مطالب  اشاره می کنیم

حکم شرعی مورد بحث واجب بودن پرداخت خمس مالی است که زمانی مونه وموردنیاز بوده و خمس نداشته حال ازنیاز خارج شده وازمونه به حساب نمی آید اینک بعد از خروج ازنیاز بازهم خمس ندارد مانند زمانی که مونه بوده ویاچون دیگرمورد نیاز نیست وزاید است باید خمس او را پرداخت کرد مانند خانه‌ای که مسکن بوده وخمس نداشته حال خانه دیگری را مالک شد وخانه قبلی اضافه به حساب می آید حال بعدازسکونت درخانه دوم و زاید بودن  خانه اول خمس خانه اول واجب است?یانه?

اما دلیل اصولی که میتواند این حکم را معین کند این است اگر دلیل شرعی ازکتاب ویاسنت عام زمانی باشد یعنی حکمی را دربسترزمان آورده که استمرار دارد بعد بادلیلی دیگر قطعه ای از زمان ازآن  تخصیص  خورد و از ان حکم استمراری خارج گردیدحال بعد از گذشتن این زمان محدود حکم شرعی چیست باید حکم تخصیص خورده را را ادامه داد یا برگشت به حکم قبل از تخصیص باید کرد البته دو دلیل باید طوری باشند که حکم زمان بعد از زمان تخصیص خورده مجمل باشد ومعین نباشد و مورد شک باشدتابتوان استصحاب حکم مخصص کرد یا رجوع به عام قبل از تخصیص 

مثال همین حکم مورد بحث است،دلیل عام زمانی داریم که درامد از کسب خمس داردواین وجوب خمس دربسترزمان ادامه دارد بعد دلیل دیگری امد اگر مورد نیاز شد ومونه به حساب امد خمس نداردحال این درامد تا زمانی که مونه است خمس ندارد اما بعد از خروج از مونه ونیاز نداشتن به آن حکم چیست؟ بازهم خمس ندارد مثل زمانی که مونه بود یا خمس دارد مثل زمانی که هنوز مونه نبود وخمس ان‌واجب بود

در علم اصول این گونه بحث می شود که وظیفه رجوع به عام زمانی قبل ازتخصیص  است یا وظیفه  استصحاب حکم مخصص است علمای اصولی اختلاف دارند بعضی حکم عام را مقدم میکنند و به عام زمانی رجوع می کنند وبعضی استصحاب حکم مخصص میکنند

شیخ انصاری قدس سره فرموده بعضی عام را براستصحاب مقدم کردند چون دلیل اجتهادی است و دلیل اجتهادی براستصحاب که اصل  ودلیل فقاهتی است مقدم است و برخی دیگر استصحاب رابر عام مقدم کردند زیرا استصحاب خاص است     وخاص برعام مقدم است

لیکن این دوگفتار به طور مطلق  قابل قبول نیست  وباید تفصیل داد وموارد مختلف را جداگانه بررسی کرد اگر زمان  در دلیل  عام مفرد موضوع باشد یعنی هر قطعه اززمان موضوع مستقل ملاحظه شده باشد مثل،اکرم العلما فی کل یوم،اکرام  کن علما را در هرروز در این مثال هرروزی یک موضوع مستقل است برای اکرام  و هرروز یک فرد جداگانه ازعام است که ارتباطی باروز قبل وبعد خود ندارد در این مثال هرروزی که بیاید حکم مستقل خود رادارد اگر مخصص شامل این روز شده حکم معین است ودلیل مخصص حاکم است واگردلیل خاص شامل نشود حکم  عام حاکم است زیرا عام به طور مستقل شامل تمام روزها شده و بعد ازورود مخصص روزهایی که خاص شامل انها شده ازعام بیرون رفتند اما دیگر روزها حتی روزهایی که مشکوک باشند  زیرنفوذ حکومت عام هستند

وبا شمول عام برفرد مشکوک جایی برای استصحاب حکم مخصص باقی نمی‌ماند زیرا دلیل عام حاکم حکم رامعین کرده وشکی نیست تا در مورد شک استصحاب جاری  شود و پیاده کردن حکم قطعی دیروز بر امروز که مشکوک است پیاده کردن حکم است برموضوعی به دون دلیل چون استصحاب جایی ندارد و غیرآن هم دلیل دیگری نداریم فقط آن چه هست دلیل عام است که حکم امروز رامعین کرده است

واگر درعام زمان به عنوان وحدانی ملاحظه شده وقیدموضوع نباشد بلک فقط ظرف حکم باشد مثل ،اکرم  العلما دایما، اکرام علمارا همیشه داشته باش که زمان  به  یک عنوان ملاحظه شده ونظری به قطعات زمان نیست وزمان تنها ظرف  اجرای حکم است در مورد  مشکوک باید استصحاب حکم مخصص کرد ونباید به عام رجوع کرد زیرا عام تخصیص خورده وعمومش ازبین رفته است 

و محدوده زمان تخصیص هم معین نیست واگر مورد مشکوک را از عام خارج کنیم تخصیص زاید ندادیم تابرای‌ حفظ اصالت العموم به عام تمسک کنیم  وچون موضوع مشکوک همان موضوع قبلی است  پس موضوع که عوض نشده حکم خاص هم در سابق بر این یقینی بوده والان مشکوک پس ارکان استصحاب ازیقین سابق وشک لاحق موجود است واستصحاب حکم خاص مانع ندارد وجای رجوع به عام نیست

محقق خراسانی گفتار شیخ انصاری را تفصیل دیگری داده وبه درآن گسترشی زایدقایل شده و گفته است دو لحاظی را که مرحوم شیخ در دلیل عام تصویر کرده اند  دردلیل خاص هم قابل ملاحظه است زیرا زمان درخاص ممکن است به طور قطعات جدا گانه ملاحظه شود و هر قطعه موضوعی مستقل باشد و گاهی زمان فقط ظرف حکم قرار داده شده  وقیدموضوع قرار نگرفته شده باشد

پس اقسام قابل تصور درملاحظه  عام  و خاص چهار قسم است

۱_ زمان در دلیل عام وخاص هردو مفرد موضوع باشد

۲_ زمان در دلیل عام و دلیل خاص هردوظرف باشد

۳_ زمان در دلیل عام مفرد موضوع باشد ودردلیل خاص ظرف باشد

۴_ زمان دلیل عام ظرف ودردلیل خاص مفرد موضوع باشد

درقسم اول باید به عام رجوع کرد وجای استصحاب خاص نیست درقسم دوم باید ملاحظه کرد زیرا اگر بعضی از افراد عام درقطعه های میانی غیر از قطعه اول ازعام خارج شده‌اند مثلا درروزجمعه اکرم العلما دایما تشریع شد واکرام زید عالم روز شنبه خارج شد حال نسبت به روز یکشنبه وما بعد آن اگر شک کنیم جای استصحاب است واگر دراین مثالی که گفتیم روز جمعه هم ازعام خارج شده  باشد ودر غیرروز جمعه شک  کنیم جای رجوع به عام  است

سپس این تفصیل را در دومثال فقهی پیاده کرده و نتیجه گیری کرده یکی درمورد مالی که مونه بوده و از حالت مونه بودن خارج شده    دیگری درمورد خیار غبن که محقق کرکی می گوید فوری است و درزمان دوم به عموم لزوم وفا به عقد تمسک کرده وشهید ثانی می گوید فوری نیست وبه استصحاب خیار تمسک کرده است

قسم سوم جای رجوع به عام است واگر از جهتی نتوانستیم رجوع به عام کنیم باید استصحاب حکم خاص را جاری کنیم چون زمان در دلیل خاص ظرف حکم است نه قید موضوع وجای استصحاب حکم خاص است

قسم چهارم درنظر شیخ جای تمسک به عام نیست چون  خروج زمان های بعد تخصیص زاید نیست وحفظ عام درعموم لازم نیست  ولی نظر ماجای ‌استصحاب حکم خاص هم نیست زیر زمان درخاص قید موضوع ملاحظه شده وارکان استصحاب دران وجود ندارد پس جای استصحاب حکم خاص هم نیست

وچون  بحث در قید بودن زمان برای موضوع شده بحث دیگر ی را به مناسبت قید موضوع اوردندکه که قیود موضوع را از چه چیزی بایدگرفت سه نظر وجود دارد 

۱_ عقل

۲_ لسان دلیل

۳_ عرف

اگرقیدراازعقل گرفتیم   استصحاب درمورد رفتن قید جاری نمی شود زیرا درنظرعقل بارفتن قید ، موضوع عوض می شود واگر ازلسان دلیل گرفتیم موارد فرق دارد اگردلیل. به این شکل باشد الما،اذا تغیر ینجس  یعنی اب هرگاه به نجاست تغییر کرد نجس می شود استصحاب جاری است هرگاه تغییر ازاب نجس از میان رفت چون ما،موضوع است وینجس حکم است. واذاتغیر شرط ترتب حکم است پس با رفع تغییر موضوع که اب باشد موجود است واستصحاب جاری است باوجود موضوع

واگر دلیل به این شکل باشد الما، المتغیر ینجس  یعنی اب متغیر به نجاست نجس است استصحاب جاری نیست زیرا بارفتن تغییر موضوع ازبین رفته وباقی نمونده و درجریان استصحاب بقا، موضوع لازم است 

واگرقید راازعرف بگیریم جای استصحاب است زیرا درنظر عرف بارفتن قید موضوع باقی است و موضوع ازبین نمی رودومی توان با وجود موضوع استصحاب حکم کرد

ازاین سه نظریه شیخ انصاری سومی را پذیرفته ومحقق داماد برشیخ اعتراض کرده که در اینجا مرجع درقید راعرف گرفته ودر بحث استصحاب درزمانیات مرجع. درقید   رالسان دلیل واین تناقض است اماآنگاه ایت الله شبیری  ازشیخ جانبداری کرده وازاشکال تناقض جواب داده است 

 لیکن برتفصیلی که شیخ ومحقق  خراسانی گفته اند که قبلاً گذشت واین که زمان گاهی  مفرد موضوع وگاهی ظرف ا اشکال کرده و گفته  فرق گذاشتن میان دومثال اکرم العلما.،دایما     واکرم العلما، فی کل یوم برای مااصلا روشن نیست اکثر قواعد اصولی ازمرتکزات  و فطریات مردم گرفته می شوند وصرف این که اگرزمان متکثر وقطعات ان در دلیل ملاحظه شود. موضوع حکم نیزمتکثرمی شود و تمسک  به عام درصورتی صحیح است. که هرروزی مستقل درحکم باشد برای ما روشن نیست ودر وجدان چنین نیست وآیا چنین است که درمثال اکرم زیدا دایما یک وجوب فهمیده. می شود ودرمثال اکرم زیدا  فی کل یوم وجوب متعدد به تعداد روزها؟؟

عرف این تفصیل را نمی فهمد تعدد حکم به تعدد ملاک حکم است اگر ملاک حکم متعدد شد حکم هم متعدد می شوداما تعداد زمان مثل تعدد روزها یاتعدد ماهها یاتعدد سالها باعث تعدد حکم نمی شود 

سپس ازشیخ نقل کرده که اگر گفت زید را همیشه احترام کن بعد گفت زید راروز جمعه احترام نکن بعداز جمعه شک کنیم درحکم باید استصحاب حکم خاص را بکنیم وازمحقق خراسانی نقل کرده که باید دید زمان مفرد موضوع است ویا ظرف اگرمفرد باشد باید به عام رجوع کرد واگر ظرف باشد جای استصحاب است

اشکال کرده اند بردوبزرگوار که قید بودن زمان یاظرف بودن آن تأثیری بر جریان استصحاب وعدم جریان آن ندارد دراستصحاب موضوع باید محفوظ باشد گاهی رفتن قید موضوع راهم عوض می کند وگاهی عوض نمی کند اگر زمان قید حکم یعنی وجوب 

بود ه جای استصحاب است چون موضوع باقی است واگرزمان قیدواجب بود ه موضوع بارفتن قید ازبین میرود وجای استصحاب نیست

بعد ازاین سه مثال زده برای قید وجوب وقید واجب واشکال خودرا برشیخ ومحقق خراسانی  توضیح واثبات کرده است

سپس  از محقق خراسانی نقل کرده  که اگر بعضی از افراد عام ازاولین زمان خارج شده باشد درزمان بعد جای تمسک به عام است مطلقا ولی اگر در مقطع های میانی زمان خارج شده باشند چنانچه زمان دلیل عام ظرف حکم بود مثل احترام کن علما،را همیشه می توانیم به عام تمسک کنیم واگرزمان قیدبود جای اصاله العموم است 

 انگاه برمحقق خراسانی اشکال کرده که اگر بعضی از افراد ازاول هم خارج شده باشد معلوم نیست جای تمسک به عام باشد بلکه دوران بین رفع ید ازعموم   افرادی عام است یا اطلاق. ازمانی  عام وهیچ کدام بر دیگری تقدم ندارد سپس مختار شیخ را در این بحث اورده ومختا ر محقق خراسانی را وبیان مختار خویش کرده وبه طور تفصیل  سخن  رانده که ما برای رعایت اختصار   نیاوردیم

ومباحث دیگری رانیز  به مناسبت اورده وهمان طورکه دراول این بخش نقل کردیم چهار جلسه تدریس رابه این بحث اختصاص داده که در نوع خود بی‌نظیر است و ما بسیاری از مطالب را نیاوردیم

نمونه دوم 

جلد پنجم درس   شانزدهم و هفدهم وهیجدهم درارتباط با جواز پرداخت قیمت  جنسی که خمس دارد به جای یک پنجم ازجنس قیمت ان را پرداخت کند به این مناسبت وارد بحث اصولی شده که تشریع احکام باشد ازمحقق نایینی اقسام جهت تشریع احکام را نقل کرده که بر سه قسم است 

قسم اول جهتی که نمی‌تواند تحت  ضابطه و معیار خاصی قرار گیرد یعنی  نمی توان برای ان ضابطه معینی فرض نمود در این موارد شارع معیار ومیزان کلی برای ان در نظر میگیرد وحکم را برای ان جعل می کند مثلاً شارع برای عدم اختلاط میاه حکم جعل می کند وچون ضابطه مشخصی ندارد برای تحقق این ملاک قانون کلی وضع می کند که حرمت نکاح درحال عده است چه بسا نکاح درحال عده منجر به اختلاط میاه نشود اما برای این که این غرض متحقق شود حکم کلی وضع مینمایدومثل وجوب اجتناب از تمام اطراف شبهه محصوره برای غرض اجتناب ازنجس واقعی

قسم دوم جهتی. که می تواند تحت ضابطه خاصی دربیاید اما از انجا که بیشتر افراد یک نوع واجد ان جهت و غرض است حکم شارع روی ان نوع می رود مثل حرام بودن نبیذ که چون نوع ان سکر اوراست شارع نوع ان راحرام کرده است

قسم سوم جهت وغرضی که به صورت علت ذکر می شود که این قسم خود بردو قسم  است  قسم اول از آن  علتی است که واسطه ثبوت حکم برای موضوع است چنانچه می گوییم  آب گرم است به علت اتش یعنی اتش واسطه  ثبوت گرمی برای اب است وچون علت حرام بودن خمر اسکار در ان است می گوییم خمر حرام است به علت اسکار  پس اسکار واسطه ثبوت حرمت است برای موضوع که خمر باشد

بعد ازاین از محقق خراسانی در ملاک احکام مطلبی نقل کرده   سپس قسم دوم رانقل کرده  که ان علتی است که واسطه درعروض حکم برموضوع است که حکم روی شخص موضوع نرفته بلکه روی عنوان رفته است به خاطر عروض واسطه بر ان مثل لا تشرب الخمر لانه مسکریعنی خمر را نیاشام به علت اینکه مسکر است که خمر موضوع حکم نیست و موضوع حکم مسکر است ولی  به خاطر اتحاد این عنوان با خمر حکم روی خمررفته وخمر حرام شده است

سپس درارتباط با تعمیم وتخصیص علت سخن رانده وبه تفصیل اقسام علت وحکمت رابیان کرده است  و اینکه علت وحکمت  می توانند حکم را گسترش  به دهند یاضیق نمایند یا نمی توانند؟

 در ارتباط با حکمت در حکم  گفته نمی تواند حکم را توسعه دهند یا تضییق نماینداما در ارتباط باعلت  تفصیل  قایل شده وبیان داشته  که علت اگر واسطه در ثبوت  باشد نمی‌تواند حکم تعمیم  ویا تخصیص بدهد اما اگر علت واسطه درعروض باشد می تواند حکم را از موضوع خود به موضوع دیگری که علت حکم رادارا می باشد سرایت دهد ویا اگر علت از میان رفت حکم را از موضوع بردارد پس علتی که واسطه در عروض باشد می تواند حکم را تعمیم ویا تخصیص دهد

تمام انچه گفتیم در مرحله ثبوت بود اما در مرحله اثبات که علت واسطه در ثبوت است ویا واسطه درعروض باید معیار های معین کننده در واسطه درثبوت یا واسطه در عروض را بررسی کرد که دلیل بر هر کدام چیست

هرگاه حکمی برای موضوعی ثابت شود ظاهر دلیل ومقتضای اولیه این است که حکم برای خودان موضوع امده و  واسطه درثبوت است ولی گاهی به علت وجود بعضی از قراین واسطه درعروض می شود به این معنا که موضوع حکم همان علت است وازباب تطبیق کلی بر مصداق حکم برموضوع بارشده مانند حرمت خمر به علت اسکار پس حکم حرمت اولا وباالذات روی اسکار رفته و ثانیا وبالعرض روی خمر پس اسکار واسطه درعروض است پس  ظهور اولیه  دلیل  اقتضا دارد  که واسطه درثبوت باشد لیکن وجود  قراینی   سبب می‌شود  علت واسطه درعروض باشد به شرح زیر

۱_ علت به گونه‌ای باشد که صلاحیت داشته باشد موضوع حکم باشد مانند اسکار که موضوع حکم حرمت است

۲_. حکم اطلاق داشته باشد نه اهمال واجمال  ونه تقیید

 ۳_موضوع اطلاق داشته باشد نه اهمال ونه تقیید

بررسی کلام محقق نایینی

 محقق نایینی درضمن کلام سابق گفتند جهت وملاک حکم گاهی می تواند تحت ضابطه قرار گیرد لیکن چون  بیشتر افراد نوع واجد ملاک است حکم روی نوع  می رود  این کلام  قابل اعتراض است  زیرا وقتی ملاک حکم می تواند تحت ضابطه برود چرا حکم روی ملاک  ضابطه مند نرود وروی موضوعی فراتر از ان برود مثلا اگر برای مریض ترشی مضرباشد وبیشتر انار هاترش باشد چرا حاکم مطلق انار را حرام کندبلکه می تواند فقط انار ترش را حرام کند

حتی محقق نایینی درجایی مشابه با اینجا کلامی را که اینجا گفته نپذیرفته درحرام بودن نماز درلباسی که از پوست حیوان حرام گوشت تهییه شده ودرتعلیل حرمت امده لان اکثرها مسوخ یعنی علت حکم حرمت این است که اکثریت حیوانات حرام گوشت مسوخ هستند وازطرف دیگری چون حیوانات مسخ شده معلوم است که کدام است  پس نمیتوان ازاین حکم به دست آورد که حیوانات حرام گوشت همه مسوخند

بلکه باید گفت علت حرمت درحیوانا ت   مسخ شده همان مسخ است اما علت حکم درغیرمسوخ از حیوانات حرام گوشت جیزی دیگر است که بیان نشده است

و نیز در ضمن کلام خود گفته  علت اگر واسطه درثبوت باشد حکم را تعمیم ویا تخصیص نمی دهد اما اگر واسطه درعروض باشد تعمیم ویا تخصیص می دهد

این مطلب نیز مخدوش است. زیرا علتی که واسطه درثبوت است اگر علت تامه باشد حکم دایر مدار اوست وهرجا علت یافت شود حکم نیز خواهد بود

ونیز گفته است که در قیاس  شکل اول حد وسط باید واسطه درعروض باشد این هم درست نیست زیرا حد وسط درقیاس شکل اول  که واسطه دراثبات کبری برای صغری است گاهی واسطه درثبوت است مثل برهان  لمی وگاهی واسطه درعروض است مثل برهان انی.   و  گاهی هیچ کدام از این  نیست مثل اثبات وجود برای  صانع. وگاهی ملازم باواسطه در ثبوت است  وگاهی ملازم با واسطه درعروض است

سپس از محقق داماد نقل کرده که حکمت درحکم نمی تواند تخصیص به دهد اما می تواند تعمیم حکم را به دهد و برای تقریب مدعای خود  گفته که اگر قانون گزار بخواهد از سرقت جلوگیری کند وقانون تفتیش افراد را به دهد به   سه نحو ممکن است این قانون را اجرایی کند وآن  سه نحو را توضیح داده و گفته بهترین نحو این است که در مقطع زمانی قانون تفتیش را برای همگان وضع کند ملاک اصلی  حکم جلوگیری ازسرقت است ولی قانون عمومی است وشامل تمام افراد می شود که درآن مقطع زمانی در آن محل باشند

پس ملاک اولیه خاص است جلوگیری از سرقت اما حکم عام است  که همه باید تفتیش شوند هرچند سارق نباشند ودرشرعیات  می توان  مثال زد به روایتی که می‌گوید خوردن خاک حرام است چون برا ی بدن ضرر دارد ومی توان حکم را تعمیم داد به حرمت خوردن یاآشامیدن یا به کار گرفتن هر چیزی که برای بدن ضرر دارد

بعد از نقل این مطلب گفته به نظر می رسد جهات ملحوظه درقانون چهار صورت دارد  و چهار صورت را به تفصیل بیان کرده ودرآخر نتیجه گرفته که هرگاه علت در لسان دلیل علت تامه باشد می‌تواند تعمیم ویا تخصیص به دهد  اما اگر علت تامه نباشد  نمی تواند تعمیم ویا تخصیص به دهد وتفصییلات دیگری را بیان کرده اند که ما برای اختصار ازنقل انها خودداری کردیم 

بخش سوم تقیه

یکی از موضوعاتی که در علم فقه از آن بحث می شود موضوع تقیه است ازاین جهت که سنت یکی از ادله فقهیه است که در استنباط احکام شرعیه نقش مهمی دارد و سنت درجایی حجت وقابل عمل است که درمقام بیان حکم واقعی باشد ویا وظیفه فعلی را بیان کند اما اگر برای تعیین وظیفه نیامده باشد  عمل به ظاهر آن لازم نیست واین امری رایج در روش تخاطب  عقلا ی عالم است 

گاهی برای  رعایت  مصلحت  بسیار مهمی مثل حفظ جان یا چیزی دیگر که دراین رتبه باشد گوینده سخنی را می گوید اما معنای ظاهری آن را اراده نمی کند واین دراصطلاح دینی تقیه است 

پس تقیه برنامه ای است که عقلای بشر  بران اقدام دارند وباعقل سالم نیز سازگاری دارد و هماهنگ با کتاب وسنت هست وچون امامان شیعه برای حفظ جان شیعیان گاهی حدیث خود را بر طبق تقیه می گفتنداین جهت سبب شد که بحث تقیه درفقه راه پیدا کند و حدیثی که ثابت شود بر طبق تقیه است از گردونه عمل خارج شود

ازجای دیگر تقیه درحدیث از ویژگیهای شیعه به حساب امد وسبب طعن  بر شیعیان شدغافل ازاین جهت که تقیه اختصاصی به شیعه ندارد بلکه در اسلام وقرآ ن نیز تقیه  امده وپذیرش شده است بلکه این موضوع به اسلام و مسلمانان نیز اختصاص ندارد و سیره وروش تمام انسانها برآن استوار است

تقیه به معنای مخفی کردن عقیده برای حفظ جان ومال وناموس خویش از آزار واذیت دشمنان بی رحم وخون خواراست  واین هیچگونه اختصاصی به شیعه یا حتی مسلمان ندارد بلکه از چیزهایی است که عقل بشری انسان را به آن وادار می‌کند

تقیه بحثهای فراوانی راداراست ازاینرو می توان ان را علمی مستقل به حساب اورد

تقیه ازدوجهت با دین درارتباط است ازجهت فقهی که به ان اشاره شد که از احوال سنت است وسنت دلیل فقهی است وازجهت کلام و عقاید که  تقیه درابراز عقیده رواست وهم یکی ازعقاید شیعه است

تقیه درلغت واصطلاح

 درلغت به معنای پرهیز گاری وحفظ  است ودراصطلاح مخفی کردن عقیده نزد مخالفین وترک ابراز عقیده نزد ایشان در مواردی که ابراز عقیده موجب ضرری درامر دین یا دنیا شود

اقسام تقیه

هدف در تقیه گاهی حفظ جان  ومانند ان است که به آن تقیه خوفی گویند وگاهی برای حفظ وحدت مسلمین وجلب محبت انها است  وبه این تقیه مداراتی گویند وگاهی برای تبلیغ دین به نحوی شایسته است که به ان تقیه تدبیری گویند مانند داستان حضرت ابراهیم علیه‌السلام پس تقیه بر سه قسم است

تقیه از دیدگاه کتاب وسنت 

در قران ایاتی هست که دلالت بر جواز تقیه دارد درزمانی که شروط تقیه باشد  مانند این آیه لا یتخذ المومنین الکافرین اولیا،  ومن یفعل ذالک فلیس من الله  فی شیی الا ان تتقوامنهم تقاه    سوره  ال عمران.   آیه ۲۸

مومنان نباید کافران رادوست وسر پرست خود بگیرند وهر کس چنین کند هیچ رابطه ای با خدا ندارد مگر اینکه از انها تقیه کنید

در این آیه دوستی باکافران که از ان نهی شده درحال تقیه جایز می‌شود

ومانندایه دیگر من کفر بالله من بعد ایمانه  الا من اکره وقلبه مطمئن بالایمان.   سوره نحل.  آیه ۱۰۶

 که دراین ایه برای کافرشدن بعد ازایمان عذاب امده است اما در جایی که  کافر شدن ازروی اجبار واکراه باشد مجازات ندارد واستثنا، شده است این آیه درمورد عماریاسر نازل شده که  کفار خودش ومادرش پدرش را گرفتند وشکنجه کردند تا کافر شوند پدر و مادرش قبول کفر نکردند وبه شهادت رسیدند ولی عمار درخواست انهارا پذیرفت و خواسته انها رابه زبان اورد جان سالم به دربرد وخدا وپیامبر تقیه عمار را قبول کردند

ومانند این ایه وقال رجل مومن من ال فرعون یکتم ایمانه اتقتلون رجلا ان یقول ربی الله وقد جایکم بالبینات من ربکم   سوره  مومن   آیه ۲۸

مردی از فرعونیان که ایمان خود را مخفی می داشت گفت ایا می خواهید مردی را به قتل برسانید ‌که می گوید  پرودگار من الله است درحالی دلایل روشنی از سوی پروردگار تان اورده است

دراین ایه خداوند پذیرفته که مردی ازفرعونیان مومن به خدا بوده ایمان خود را مخفی کند برای حفظ جان دیگری  بلکه وبرای حفظ جان خویش هم وایات دیگری هم در قران هست که تقیه را جایز دانسته وان را پذیرفته و خداوند درمقام تعریف و تمجید ازتقیه ان ایات را اورده است

و نیز در روایاتی بسیار تقیه ازدین شمرده شده وازجمله وظایف دینی به حساب امده ویا باتعبیراتی دیگر امری شرعی وضروری به حساب امده که فقها، با استناد به این روایات عملی را که برطبق تقیه انجام پذیرد  کافی وشرعی می دانند هرچند ان عمل برخلاف مذهب شیعه باشد

پس روایتی که بر طبق تقیه صادر شده باشد وبرای تعیین تکلیف آمده باشد حجت است وباید برطبق آن عمل کرد اما گاهی روایتی که ازروی تقیه است حجت نیست و نباید به ان عمل کرد واین درصورتی است که این روایت  برای  تعیین تکلیف نیامده  ویا معارض داشته باشد یعنی دو روایت داریم  که تعیین وظیفه می کنند.    اما ظاهر ان دو مخالف باهم است یکی می گوید  این کار واجب است  ودیگرمی گوید واجب نیست یا می گوید حرام است  ومی دانیم یکی ازاین دو روایت ازروی تقیه امده  دراین مورد روایتی که برطبق تقیه است حجت نیست ونباید به آن عمل کرد

بلکه یکی از راه های درمان دوخبر متعارض با هم همین است که هر کدام از آن دو که موافق باتقیه است ساقط می‌شود بنابراین عمل نکردن به تقیه درجایی است که روایتی دیگر در برابر داشته باشیم وآن روایت مطابق مذهب شیعه باشد که باید آن روایت را گرفت وبه ان عمل کرد

در فقه زمانی که بحث ازتقیه پیش می آید معمولاً فقها در مورد دوخبر متعارض  میگویند یکی ازدوخبر از روی تقیه است وحجت نیست البته تقیه بودن خبر باید به اثبات برسد

ایت الله شبیری درجلد پنجم ازتقریرات درس خمس درس شماره پنجاه و هفتم به مناسبت روایتی که گفته شده ازروی تقیه صادر شد ه است به تفصیل وارد بحث تقیه در روایات شده وبا توضیح بعضی عبارات وتلخیص بعض ازانها می گوید

یکی از شرایط حجیت ذاتی خبر باقطع نظر از معارض این است که اصلا احتمال تقیه در آن داده نشود و یا با اصل عدم تقیه این احتمال ساقط گردد اگر گوینده ای جمله ای بگوید وشک کردیم که کلامش مطابق عقیده اوست یا نه واز روی تقیه صادر شده است معروف است که براساس اصل عدم تقیه باید کلام وی را مطابق عقیده اش دانست اما محقق همدانی در ارتباط با جریان اصل عدم تقیه قایل به تفصیل شده ومی فرماید دوصورت دارد

صورت اول اگر بدانیم شخصی مطلبی را در محیط ترس وارعاب بیان کرده است قولا یا فعلا ویا تقریرا  وشک کنیم که ایا این کلام ازروی تقیه صادر شده ویا مطابق عقیده اوست در این صورت مجرای اصل عدم تقیه نیست و چنین کلامی  ذاتا حجت نیست  ولذا اگر ببینیم کسی تازیانه دردست گرفته وبه دیگری می گوید بنویس  که این زمین ملک کدخداست بنای عقلا، بر حجیت نوشته ای در چنین شرایط باشد نیست هرچند احتمال به دهیم که نویسنده  در زیر فشار حق را اظهار کرده وزمین درواقع ملک کدخداست

صورت دوم شرایط محیط صدور مطلب را ندانیم دراین صورت اصل عدم تقیه جاری می شود  وبنای عقلا، بر واقعیت وعدم تقیه است وظاهر کلام گوینده حجت است

مورد متعارف صورت دوم است که عقلا، برظاهر کلام گوینده  اعتماد دارند مخالف ظاهر کلام در نزد آنان اعتبار ی ندارد واگر غیر از این باشد نظام محاوره ازبین می رود

انگاه محقق همدانی برای صورت اول که جای تقیه است وجای جریان اصل عدم تقیه نیست دومورد فقهی اورده  که روایت حمل برتقیه می شود

اول موضوع مغرب که روزه دران افطار می شود ونماز مغرب خوانده می شود با استتار قرص است یا ذهاب حمره مشرقیه دوقول میان فقیهان هست ودو دسته از روایات امده که موجب این دوقول  شده است و روایات استتار قرص  موافق با عامه است ومشهور گفته اند درمقام تعارض این دو دسته ازروایات روایات مخالف با عامه مقدم است چون روایات موافق باانان از روی تقیه صادر شد است و روایت تقیه ای حجت نیست چون در مقام بیان حکم واقعی نیست و ازروی ترس از حاکمان مخالف  وحفظ جان امام وشیعیان صادر شده است

ولی محقق همدانی می گوید روایات استتار قرص درذات خود حجت نیست نه اینکه حجت است وباتعارض با روایات ذهاب حمره ساقط می شود زیرا این روایات در محیط ترس وارعاب وقتل شیعه صادر شده وازر‌وی تقیه ودر مقام بیان حکم واقعی الهی نیست. چون نمازازمهمترین عبادات  است وخلفا، و قضات عامه اقامه نماز جماعت میکردند وهمه انها قایل هستند که مغرب بااستتار قرص محقق می شود و این امر در نزد انان  به اتفاق واجماع بوده بلکه امری واضح وضروری  است که  منکرن را منکر ضروری به حساب می اوردند

ازاین رو امامان شیعه برای حفظ جان خود وجان شیعیان  مجبور بودند که  باعامه درقول ‌عمل موافق باشندور‌وایاتی موافق با انها بیان نمایند وبه طوری صدور اینگونه. روایات  لازم وضروری است که اگر در بین روایات اینگونه روایات نبود بازهم می گفتیم بوده ولی به دست ما نرسیده است چون مخالفت با انان ممکن نبوده ونمی توانستند حکم واقعی الهی را بگویند وان راعملی کنند وبه انها بگویند نماز شما دروقتخود ش نیست وباطل است

براین اساس روایات استتارقرص ازروی تقیه صادر شده ودرمقام بیان حکم واقعی نیست وحجت نمی باشد ونوبت به تعارض با روایات  ذهاب حمره نمی رسد

 دوم. روایات در مورد خمس که مطابق با مذهب عامه است از روی تقیه  صادر شده است واعتباری ندارد در روایت زکریا بن مالک جعفی امده است سهم خدادر خمس برای پیامبر است که ان را درراه خدا صرف میکند 

امام دراین روایت تقیه کرده است وسهم خدا که در اختیار امام است برای پیامبر قرار داده  و مصرف ان را ازروی تقیه سبیل الله قرار داده بااینکه سهم امام در اختیار امام است ولازم نیست حتماً ان را درسبیل الله صرف کندودر جمله دیگری ازروایت آمده است 

امامساکین وابن سبیل پس میدانی که ما صدقه نمی خوریم پس سهم انها برای  مساکین وابن سبیل است

ظاهر این جمله این است که مقصود ازمساکین وابن سبیل غیر سادات است چون فرموده سهم مساکین وابن سبیل برای مانیست که صدقه برما روا نیست وبرای غیر سید است که صدقه برای انها حلال است پس این جمله هم ازروی تقیه صادر شده است زیرا مسلم است که سهم مساکین وابن سبیل ازخمس اختصاص دارد به سادات دارد

یا در این گونه روایات ذوی القربی که مقصود ازانان امامان معصوم هستند تفسیر شده به مطلق نزدیکان پیامبر از روی تقیه چون اهل سنت عقیده دارند که ذوی القربی همه نزدیکان به پیامبر هستند امام هم ذوی القربی راتفسیرکرده برطبق عقیده انها برای حفظ جان خویشتن وجان شیعیان

امام نمی توانسته واقعیت را بگوید که سهم خدا وپیامبر وسهم ذوی القربی  به ما امامان شیعه می‌رسد ودر اختیار ماست زیرا این واقعیت جان امام و شیعیان را در خطر قرار می‌داد

پس این گونه روایات هم در محیط رعب وترس صادر شده واز روی تقیه است وحجت نیست و از اعتبار ساقط است ولازم نیست معارض داشته باشد تا باتعارض ساقط شود

ایت الله شبیری صدور روایات خمس را به خصوص در مورد. روایت زکریا قبول ندارد  که بر طبق تقیه بوده واشکال بر محقق همدانی داشته وشواهدی از این روایت اورده که این روایت برطبق تقیه نیست بلکه برخلاف تقیه است ونمی شود این روایت را نمونه ای از همان صورت اول که بیان کرده است قرار به دهیم. ومطالبی دیگر که بیان داشته  وما برا رعایت اختصار از نقل انها خودداری کردیم وبه همین مقدار اکتفا نمودیم

بخش چهارم ریز بینی ودقت درفهم وبیان مسایل

جلد ششم درس نود وپنجم صفحه سوم

یکی از امتیازات بسیار مهم در پیشرفت های علمی ریز بینی  در مسایل هر علم است که پژوهشگران درعلم اگر آن رادارا باشند به سرعت به پژوهشی تازه دست می یابند وقله های بلندی ازدانشهارا فتح میکنند وبانکته دانی دردانشها به راه حلی جدید دست می‌یابند و همین ریزبینی دانشمندان در هردانشی امروزه به  این توسعه در علوم رسیده ایم

معروف است که شخصی خدمت علامه حلی امد وگفت من در تمام عمر پیش ازوقت وضو گرفتم به نیت واجب ونماز دروقت خوندم حال نمازهای گذشته ام چه گونه است ؟ علامه پاسخ داد باطل است وباید قضا کنی    آن ‌مرد بسیار  نگران شد درحال برگشت فخر المحققین فرزند علامه اضطراب و نگرانی  ان مردرا در چهره اش دید علت را ازاو پرسید درجواب گفت گذشته ام تباه شد واینده ام به سختی وگرفتاری وفتوای علامه را برای  او تعریف کرد

فخر المحققین فکری کرد وگفت وظیفه تو این است که فقط یک نماز راقضاکنی ونمازهای دیگرت درسته است ونیاز به قضا ندارد ان مرد برگشت وگفتار فرزند را برای پدر نقل کرد علامه از فرزندش فخرالمحققین دلیل ان گفتار را خواست  فرزند در پاسخ گفت دلیل این است که این مرد اولین نمازی را که باان وضو خوانده باطل بوده   وقضای ان نماز براو واجب شده پس تازمانی که قضای ان نمازرانخوانده نماز واجبی برعهده اوهست

وهرگاه وضو ی واجب می‌گرفته برای خواندن نماز واجب نیتش درست بوده چون نماز واجبی بر عهده اوبوده وگرفتن  وضوی واجبی برای خواندن قضای نماز که بر عهده او بوده  پس وضویش درست بوده ونمازی را که با ان وضوخوانده هم صحیح بوده وقضا ندارد تنها یک نماز قضابراو واجب است که اولین نماز بوده که با اولین وضوی باطل  خوانده است

این نکته دانی ونکته سنجی در افکاردانشمندان است که انان را به کشفیات واحتراعات جدید در طول تاریخ رسانیده است ودر علم فقه نیز کار گشای  گسترش این علم بوده است

ریزبینی که در مطالعه بعضی ازمجلدات تقریرات حضرت ایت الله شبیری دیدم درجلد ششم درس نود و پنجم درذیل مسیله هفتم درارتباط با سهم سادات که  پرداخت ان باید با اجازه مجتهد باشد یا  مقلد خود می تواند پرداخت کند و اجازه مجتهد لازم نیست محقق یزدی صاحب عروه گفته است واما نصف دیگر خمس که برای اصناف سه گانه است جایز است که مالک خود ان را به مستحق پرداخت کند لیکن احتیاط  این است که مالک سهم سادات را به مجتهد پرداخت کند زیرا مجتهد داناتر است به محل مصرف  ومرجحاتی که باید انها را ملاحظه کند

به کتاب  عروه الوثقی حاشیه دار مراجعه کردم ندیدم کسی براین احتیاط حاشیه زده باشد ودرارتباط با ان چیزی بگوید تنها درتقریرات معظم له مطلب جالبی را دیدم که نظرم را گرفت واین نص گفتار ایشان است

ایشان یعنی صاحب عروه پس از فتوا به عدم لزوم  اذن امام یا نایب او درمصرف سهم سادات به صورت  احتیاط استحبابی اذن از مجتهد را فتوا داده اند ولیکن تعلیلی را براین مطلب.متذکر شده اند که به نظر قابل خدشه  می اید  ایشان دراین باره فرمودند که چون مجتهد اعرف ب مواقف ومرجحات مصرف سهم سادات است  بهتر است سهم مزبور به او داده شود

فرمایش ایشان علی اطلاقه صحیح نمی باشد چرا که شان مجتهد به عنوان  انه مجتهد تنها نسبت به شبهات حکمیه واحکام  کلی ومرجحاتی است  که از کتاب وسنت  استخراج می گردد وچون در این زمینه تخصص و خبرویت دارد لذا  این  امور بایستی  به او ایکال  شده وقول او درآن زمینه ها حجت و معتبر است اما تطبیق کبریات قضایا بر مصادیق ان    ⁦:-)⁩برعهده مقلد است نه مجتهد⁦:-(⁩

ودرمانحن فیه نحوه مصرف  سهم سادات  ومرجحات ان از امور ماخوذه از کتاب وسنت نیست  که تشخیص ان در شان فقیه باشد بلکه چه بسا اشخاص عادی خود بهتر ازفقیه تشخیص بدهند که مصادیق خارجی به چه نحو می باشد ومثلا در بحث جاری ممکن است  مکلفین  خود بهتر تشخیص دهند که خارجا موارد مصرف سهم سادات کدام می باشند خلاصه این احتیاط و تعلیل. بلا وجه به نظر می‌رسد

ازاین ریزبینی که بر کلام محقق یزدی داشته اند بسیار  خوشم امد وندیدم دیگری این دقت نظررا داشته باشد  و همه قبول دارند که درارتباط با موضوع حکم نظر عامی ومقلد رواست ونظر ‌مجتهد دراحکام است واحتیاط استحبابی که سید فرمود درارتباط با تشخیص موضوع است. نه حکم   که مرجع دران مجتهد است 

ونمی شود که نظر سید مربوط به حکم باشد زیرا مصرف سهم سادات وشرایط ان ومرحجا ت ان ودیگر جزییات ان همه درکتاب خمس بررسی شده و مجتهد نظر خود را داده است و چیزی باقی نمانده  که به عامی دران رجوع شود وعامی در عمل به حکم شرعی موظف است به مجتهد مراجعه کند وفرض این است که تقلید صحیح کرده وحکم را ازمجتهد گرفته حال درزمان پرداخت به مصادیق  انچه مجتهد فتوا داده  میخواهد پرداخت کند وتشخیص مصداق بامقلد است نه مجتهد 

بخش پنجم تتبع اقوال  فقها،

نمونه اول  جلد ششم درس  هفتاد وپنجم

نقل قول فقها، در هر مسیله از اهمیت بسیار مهمی  برخوردار است زیرا این موضوع گذشته ازاین که حفظ امانت در نقل قول دیگران را باید رعایت کند تاثیر بسیار مهمی در استنباط حکم شرعی برای مجتهد دارد بسیاری از فقها، چون اعتماد برنقل دیگران دارند همینکه درکتابی از گذشته گان اقوال قدما، را می‌بینند ان اقوال رانقل می کنند

اما برخی از فقها، به این اکتفا، نمی کنند وخود به دنبال اقوال دیگران وگذشته گان می روندوتک وتک اقوال را می بینند وگاهی اشتباه درنقل دیگران را به اثبات می رسانند از جمله این فقها، ایت الله شبیری است که در جلد ششم در درس هفتاد وچهارم درارتباط با قول سید مرتضی وابن حمزه که به انها نسبت داده شده است   که مخالف با دیگران هستند تتبعی در اقوال داشته اند واین نسبت رامنکر شده وقول به خلاف در مسیله راکه به این دو نسبت داده اند منکر شده است اینک نص عبارت ایشان با تلخیص وتوضیح

این فتوا که برای استحقاق خمس انتساب به هاشم  از سوی پدر شرط است بسیار فتوای مشهوری است  وما در جستجوی مخالفی درمسیله برامدیم معمولاً سید مرتضی  را به عنوان مخالف  ذکر می کنند شهید اول دربیان ابن حمزه را نیز  ضمیمه  کرده است 

ولی هردو مطلب اشتباه است وضمیمه کردن ابن حمزه  اشتباهی است برروی اشتباهی دیگر

زیراازسید مرتضی  فتوای صریحی دردست نیست ولی درباب ارث معتقد است که ایه ارث. مختص ولد بلاواسطه نیست ونوه دختری راهم می گیردد رنتیجه  ملاک در ارث  خود وارث است نه من  یتقرب به دربحث وقف ونذر بر اولادهم این بحث مطرح است که وقف ونذر بر اولاد شامل  اولاد اولادهم می شود ویا اختصاص به اولاددارد در اینجا افراد بسیار زیادی در قرنهای مختلف نظر سید را پذیرفته اند

ولی لازمه پذیرش این قول ای نیست که درباب خمس هم به استحقاق منتسب به ام هم فتوا بدهند گویا اولین کسی که این دومسیله را با هم خلط کرده  محقق  حلی بعد علامه وبعد شهید اول بوده و پس ازاین در ضمن نقل اقوال عدم تلازم دومسیله را روشنتر می سازیم ظواهر کلمات سید مرتضی این است که انتساب به اب لازم است

اولاً ایشان مثل  سایر فقها،فرموده خمس ازان بنی هاشم است که ظاهر درخصوص منتسب به اب  می باشد یا موضوع مستحق خمس را هاشمی قرار داده که ظهور ان در اختصاص از ظهور بنی هاشم اقوی می باشد

ثانیاً در انتصار دوفتوا نقل کرده اول اینکه اگر بنو هاشم  متمکن ازخمس نشدند می توانند زکات بگیرند  ودوم اینکه صدقه هاشمی بر هاشمی حلال است

سیدمرتضی این دو مسیله را مربوط به هاشمی قرارداده ونمیگوید که بین شیعه وعامه دراین خلاف است واین مسیله را به ابوحنیفه هم نسبت داده است درحالی که عامه انتساب به پدر را شرط می دانند پس این قرینه است که سید مرتضی هم انتساب به پدر را درخمس شرط می داند

اما ابن حمزه که اورا ازمخالفین بامشهور به حساب آورده انداین هم اشتباهی دیگر است چون ابن حمزه درباب ارث درباب خمس باسید مخالف است درباب ارث میگوید نوه نصیب من یتقرب به را می برد نوه دختری یک سهم دارد هرچند پسر باشد ونوه پسری دوسهم دارد هرچندنوه دختری باشد درباب خمس هم ملاک را انتساب به پدر می‌داندوبه نظر می‌رسد شهید اول به جای ابن ادریس  ابن حمزه را گفته چون ابن ادریس قول سید مرتضی را درباب ارث نقل کرده و ان را پذیرفته است

ابن ادریس درباب خمس گفته انتساب از پدر دراستحقاق خمس شرط است واین خود دلیلی است که باب ارث وباب خمس باهم تلازم ندارند

سپس نقل اقوال قدما، ومتاخرین را به تفصیل اورده که ما برای رعایت اختصار نقل نکردیم 

نمونه دوم

درجلد چهارم درس نودوچهارم درارتباط با وجوب خمس درزایدبرمونه سنه تتبعی کامل درنقل اجماعات وکلمات فقها، نموده که به اختصار بیان می کنیم

ادعای اجماع  قدیما وحدیثا براین مطلب بین فقها، شده است ازسید مرتضی درانتصار شیخ طوسی درتبیان وخلاف شیخ طبرسی در مجمع البیان علامه درمنتهی وتذکره ابوالمکارم درغنیه محقق در معتبر ودرمتاخرین ازشهید صاحب مدارج ذخیره شرح المفاتیح فیض

وحید بهبهانی ظاهراً نقل ضرورت مذهب براین مطلب کرده ومرحوم حاج اقاضا همدانی دلیل اولی که می اورد اجماع و ضرورت مذهب منقول از شرح المفاتیح است

مراجعه ای که کرده ایم بعضی ازنسبتها را نمی دانیم تصدیق کنیم البته بعضی نسبتها درست است اما مثلا شیخ طوسی در تبیان و یا طبرسی در مجمع البیان ویا صاحب ذخیره ایه خمس را عنوان کرده اند و در ذیل ان بحثی ازاستثنا، مونه نکرده اند فقط گفته اند بنابر مذهب اصحابنا در ارباح مکاسب خمس هست

سپس اشکالی کرده و از ان جواب داده  وباز نقل اجمالی ازجماعتی ازفقها، کرده ووارد نقل اقوال شد است وگفته است عده زیادی حدود بیست نفر از فقها ی بزرگ را مراجعه کردیم. تمام انها گفته اند فاضل مونه سنه دران خمس هست از شیخ مفید تا این اواخر

در مقابل عده ای فقط کلمه مونه رادارند وتوضیحی نداده اند که مراد چیست مثل شهید اول درلمعه شیخ طوسی درنهایه

عبایر دیگری ازعلما هست که ابتدا موهم این معناست که مونه سنه  درکارنیست مثلا ابن براج

سپس نص عبارت جمعی ازفقها رااورده وجمع میان اقوال کرده. که بگوییم سال معتبر نیست در اصل وجوب خمس از طرف دیگر شارع اجازه داده تاخیر پرداخت تا گذشتن سال بعد نقل عبارت بعضی از فقها نموده که به همین جمع تصریح کرده اند

ودر پایان  بیان کرده  وقتی شیخ با ان عظمت. ابن براج  ابن ابی عقیل ابن جنید مخالف در مسیله  هستند نمی‌توانیم جزم پیدا کنیم که فتوای زمان ایمه  واصحاب انها همین مطلب بوده است پس نمی توان دعوای اجماع را پذیرفت فضلا از اینکه ان را ضرورت مذهب بدانیم

نمونه سوم جلد چهارم  صفحه  سوم

درارتباط با خمس درزاید مونه   بیان داشته  درهمین مبحث فقهای متاخر مبنایی دارند که ما با ان  اختلاف داریم وان این است که پول مستثنی از ادله خمس نیست وداخل در مونه سنه نمی باشد به این بیان  که اگر  کسی برای اینده اش پولی را کنار بگذارد مثلاً درزمین وقفی نشسته است وسال دیگراورا بیرون می کنند و از الان برای اجاره منزل. پولی را کنار  گذاشته است  یا درباب تهیه جهازیه یامقدمات  ازدواج وامثال ان دراین صورت باید خمس ان را به پردازدچون انها  ملاک را سنه مونه می دانند ودر انتهای سال این مقدار از پول ازمخارجش زیاد امده است

ولی ما موافق نیستیم ومی گوییم چرا ملاک را سنه قرار می دهید و محدود به سال می کنید مخارجی راکه برای زندگی اش  لازم دارد ان را جز، سنوات زندگی اش می باشد اگر این پول راکنار نگذارد بر هزار جور مشکلات می افتد ‌عقلا، هم اهتمام به  مطلب  دارند که چیزی را که در وقتش نمی شود .تهیه کرد ازالان تهیه می کنند بلکه اگرچیزی درزمان بعید مثل پنجاه سال دیگر زمان تهیه ان است این راعقلا، اهتمام به تهیه اش ندارند لذا روی این حساب به نظر ما این گونه پول راکنار گذاشتن برای  رفع ‌مایحتاج اتی به طوری که اگر پول را کنار نگذارد به مشکل جدی می افتد جز،مونه است

 بخش ششم  تتبع در روایات استدلال به انها

جلد ششم درس نود وچهارم

در ارتباط به این که  پرداخت سهم سادات از مالک نیاز به اجازه از مجتهد دارد  یانه ازسید یزدی صاحب عروه نقل کرده  که اجازه لازم نیست وخود مالک می تواند ان را پرداخت کند سپس از ایت الله خویی همین فتوارا نقل کرده که ایشان  همانند مرحوم سید استجازه را لازم نمی دانند و درمقام استدلال  می فرمایند که چون دلیلی بر لزوم  استجازه  نداریم بنابراین حکم به عدم لزوم ان می شود

 بعد ازنقل این مطلب گفته است  با مراجعه به روایات  می بینیم که ادله فراوانی  وجود دارند که ولایت امام را نسبت به سهم سادات  اثبات  می نماید  ‌عجیب است که اقای خویی چرامی فرمایند که دلیلی بر لزوم  استجازه ازامام  نداریم ذیلا  روایات مربوطه را متذکر می شویم

انگاه بیست ویک روایت را بااوردن متن روایات واستدلال به انها را نقل نموده است. که به اختصار  اشاره می کنیم به عنوان روایت  وکیفیت دلالت ان بر این که سهم سادات ازامام است وحق اوست

 اول  صحیحه  علی بن مهزیار دراین روایت از خمس تعبیر شده به حق امام دوم صحیحه دیگری ازاو که دراین روایت امده است خمس را به وکیل من پرداخت کنند سوم حدیث علی بن شجاع نیشابوری که در ان امده است خمس مال امام است وواجب است پرداخت ان به امام  چهارم روایت علی بن حسین  عبدربه که دران از امام تعبیر شده است به صاحب خمس   پنجم صحیحه بزنطی که دلالت دارد براینکه اختیار کل خمس باامام است  ششم  روایت علی بن مهزیار که در ان امده  امام تحلیل کرد خمس رابرای کسی که نداشته باشد که خمس رابه دهد پس معلوم می شود که اختیار خمس دست امام است که می تواند ان را ببخشد هفتم روایت مسمع بن عبد المالک که درذهن  راوی بوده که خمس حق امام است وحضرت درجواب ازاین بالاتر فرموده که نه تنها خمس بلک تمام زمین ها از امام است وحق اوست و هشتم روایت محمد بن ریان که شبیه روایت قبلی است در دلالت ونهم حدیث سندی بن ربیع  که در ان  میان دونفرازاصحاب مناظره واقع می شود در این که دنیاومافیها ملک امام است یانه؟ که ازان مناظره معلوم می شود خمس ازان امام است وهردواین مطلب را قبول داشته اند واختلاف انان درملکیت تمام دنیا بوده  است دهم  حدیث عبدالله بن بکیر که دراین روایت خمس اضافه شده  به پیامبر وال او ومعنای ان این است که خمس  ملک انان  است  یازدهم روایت حفص ابن البختری که در ان امده است امام می فرماید خمس را برای مابفرست که ازاین امر معلوم  می شود خمس ملک امام است    دوازدهم  روایت عمار دلالت ان مثل روایت. سابق است 

این روایات را به تفصیل اورده ودرسند ودلالت انها بحث کرده بعد فرموده  اما سایر روایات مثبته ولایت ایمه برسهم سادات  به دلیل ضیق وقت تنها به مورد سایر روایات بسنده می کنیم انگاه نه روایت دیگر را نام می برد و بخشی از متن انهارا نقل می‌کند وعقیده دارد که این بیست ویک روایت دلالت دارد براین که درزمان غیبت   سهم سادات دراختیار مجتهد بایدقرار گیرد ومالک خمس خود  نمی تواند خمس را به سید مستحق  پرداخت کند

غرض ما ازنقل این روایات همت این مرد بزرگوار است درتتبع روایات وبررسی سندودلالت انها هرچند استنباطی که ایشان از این روایات داشته ما قبول نداریم